马克斯·韦伯:儒教的处世之道

发布: | 发布时间:2020-06-22,星期一 | 阅读:64

作者:王容芬 译

编者按:本文收入马克斯·韦伯:《世界宗教的经济伦理:儒教与道教》,王容芬译,中央编译出版社2018年版,第216-243页,由“政治哲学与思想史”编辑部录入至此,限于篇幅删去注释部分。

官僚制与教权政治

世袭官僚制与教权政治受到日趋没落的封建主义势力和从未发展起来的市民阶级势力的宽容,同样也没有受到独立的教权政治倾轧之害。从来没有听说过某位有强大社会影响的先知——不论是近东式的、伊朗式的,还是印度式的;从来没有以某位超凡的神的名义通过先知之口提出过伦理“要求”。百折不挠的信仰特征也不留余地地排除了先知们的存在:以皇帝为大祭司的政教合一的政权只需同封建主进行严肃的较量,无需同先知们斗争。任何一种哪怕仅仅使人想到先知的运动,都被当局当作异端邪教而残酷地、系统地镇压殆尽。中国人的“灵魂”从来没有被哪位先知革过命。没有私人“祈祷”:司礼仪、典籍之官,特别是皇帝,无所不管,只有他们能够这样做。

从历史知识来看,从来没有过一个强大的神职人员阶层——对于道教,尚可持保留态度,尤其是没有自己的救世说,没有自己的伦理,没有通过自治的宗教势力进行的自己的教育。于是,官僚阶层的唯智论的理性主义得以自由发展,这种理性主义在中国也同在世界各地一样,打心眼儿里看不起宗教,这是因为它不需要用宗教来愚民,只不过为宗教的职业代表保留了对于驯化百姓必不可少的、冠冕堂皇的地盘,面对同传统势力结合起来的强大的地方宗族势力,也不可端掉这块地盘。但是,任何进一步的外在的和内在的发展,却被拦腰斩断了。国事活动就是祭天地大神以及某些被神化的英雄和专门神。祭祀并非由祭司主持,而是由政权代表亲自主持。国家规定的“世俗宗教”不过是对祖先神灵力量的信仰和崇拜。其他一切民间宗教——后面还要讨论——基本上是专门的巫术与英雄崇拜的毫无系统的大杂烩。世袭官僚制的理性主义并没有打算系统地改造它,打心眼儿里看不起这种乱七八糟的状况,反倒宁愿接受它。这是因为,一方面,即使从儒教的国家观的立场来看,也必须“为人民保留宗教”:如果没有信仰,用孔夫子的话来说,世界就无秩序可言。所以维护信仰,在政治上甚至比让人民吃饱饭更为重要(《论语·颜渊篇》:“子贡问政。子曰:‘足食,足兵,民信之矣。’子贡曰:‘必不得已而去,于斯三者何先?’曰:‘去兵!’子贡曰:‘必不得已而去,于斯二者何先?’曰:‘去食!自古皆有死,民无信不立。’”);另一方面,皇权本身又是一种被授予宗教圣职的至高无上的形象。从一定的意义上说,它凌驾于民间诸神之上,如前所述,皇帝的个人地位完全建立在他作为天的全权代表(“天子”)的卡里斯马基础上,他的先人们现在就住在这个天上。不过,同样如前所述,每一位神的荣誉和地位完全服从卡里斯马考验原则,这同那不勒斯的车夫或船夫心目中的圣徒毫无二致。这种宗教信仰的卡里斯马性质正迎合官僚阶层自我保存的利益的需求。因为,降到这个国土上的任何灾祸都没有唾弃整个官僚阶层本身,而只唾弃了后来似乎被剥夺了神圣的合法性,或者说:个别的专门神。通过对人间秩序的这种特殊形式的非理性确定,实现了官僚政权的合法性同超凡的权力及其在人间所代表的微乎其微的势力所进行的最佳联合,这是一种在想象中同官僚阶层竞争的独立势力。否则,民间信仰会向着超凡倾向的宗教发展,任何一种这样的理性化都不可避免地形成同官僚政权抗衡的独立势力。从各种角度看,这种“事态”总是一而再、再而三地想方设法挖掉这座畸形的历史大厦的基石,结果总是遭到官吏们的顽强反抗。中国语言中没有“宗教”对应的专门名词,有的只是:(1)(儒家学派的)“教义”;(2)“礼”,而无宗教性质的和约定俗成的之分。孔夫子主义的正式中国名称是“文人的教义”(儒教)。

儒教与信徒的关系,不管是巫术性质的,还是祭祀性质的,从其本义上讲,都是此岸性的,比起任何地方、任何时期的宗教关系的常规表现来,这种此岸性都要强烈得多,原则得多。正是在那些除了对(天地)大神的特殊的国家祭祀以外最受优待的祭祀中,延年益寿的愿望扮演着主要角色。很可能,中国一切本来意义上的“神明”观都立足于这样一种信仰:至善之人能够免于死亡并在幸福的天堂永远活下去。无论如何,这句话是普遍适用的:信儒教的正统的中国人(不同于佛教徒),在祭祀时为自己祈祷多福、多寿、多子,也稍微为先人的安康祈祷,却根本不为自己“来世”的命运祈祷,这同埃及那种完全把自己来世的命运寄托于死者保佑成为强烈的对比。启蒙的儒家的观点长期以来认为,人死以后灵魂会蒸发飞散到天上,或者沉落。这种观点虽然不是官方的,但实际上是占支配地位的。这一学说受到了王充的权威性的支持,他的神的概念,如前所述,充满了矛盾:神是不能拟人地想象的,但又有“身”(一种无形的精气),人死如灯“灭”,本质上与神相似的人的精神又化为神。这种人格神的观念和精神不死的观念的彻底绝迹,是由 12 世纪的唯物主义者和无神论者朱夫子完成的,但这并未阻止后来信奉人格神的正统哲学家的出现。只是从此以后,正如康熙皇帝(17 世纪)在他的圣谕中说的,官方儒教已完全站在了前面所说的立场上了。

长期以来,儒教至少总是用绝对不可知的根本否定的态度来对待任何彼岸的希望。但是,即使在没有渗透这种影响或者后面要谈的道教与佛教影响占优势时,对自身彼岸生活的关心,也远不及对鬼神可能在此岸生活中产生的影响的关心。

在中国 ——几乎同任何地方的世袭制社团一样——“弥赛亚”(救世主)的希望都落在此岸的真命天子的身上。但不是对绝对的乌托邦的希望,例如在以色列。

因为从前没有任何转世论、救世说,根本没有对超验的价值和命运的任何追求,所以国家的宗教政策始终处于十分简单的形态:部分是祭祀活动国家化,部分是放任私人开业的术士,因为他们是过去流传下来的,对于私人又是必不可少的。

国家祭祀被精心安排得庄重而又朴素,包括供奉牺牲、礼仪祈祷、音乐和节拍舞蹈。所有纵欲的因素都被严格地驱除了,并且明显是有意识地从官方五声音阶音乐中驱除了。几乎没有任何心醉神迷与苦行,在官方祭祀中也没有冥想,这些都被视为混乱因素和非理性的亢奋因素,官吏的理性主义对其无法容忍,只能像罗马的官僚贵族对待酒神祭祀那样,视其为危险因素。官方的儒教自然没有西洋式的个人祈祷,它只晓得礼仪形式。据说大师(孔子)生病时拒绝别人为他祈祷,他曾声明,他本人早已不祈祷了(《论语·述而篇》:“子疾病,子路请祷。子曰:‘有诸?’子路对曰:‘有之,《诔》曰:祷尔于上下神祇。’子曰:‘丘之祷久矣’”)。相反,君侯和高级官僚为了政治集团的福利而祈祷,却从古到今都被认为确实有效。

由于这些原因,儒教中也就必然没有人们的不平等的(宗教)资格的经验(儒教认为全无所谓),因此也没有任何关于“恩宠地位”的宗教性差异的思想:“恩宠地位”这一概念本身对于儒教来说只能是未知的,这是必然的。

正因为如此,在儒家经典学说中,同样在伦理方面,人与人原则上平等的前提是符合世袭官僚制与封建制及各种出身等第的划分的政治对立的。如前所述,这种观念并不是天生的、封建时代建立在“贵族”同平民有卡里斯马差别这种观念的基础之上的。士大夫的统治造成了受过教育的人同未受过教育的人之间的不可逾越的鸿沟,明朝的创始人(14 世纪)就把未受过教育的人称为“愚民”。然而,官方理论却坚持,起决定作用的不是出身,而是教育,这种教育原则上是有教无类。这里的“平等”当然直到现在也不意味着一切自然素质的无条件的平等。一个人很可能具有较高的天资,另一个人则需经过努力才能达到这一步。但是,从来不追求不可企及的东西的儒教官僚制的国家观和社会伦理所要求的,至少是每个人都能做到的。以良好的国家行政管理为前提,每个人就要从自身来寻找自己外在与内在的成功或失败的原因。人之初,性本善;苟不教,性乃迁;性相近,习相远,这是一种缺少超凡的伦理神的独特结构;此外,也是世袭制国家里等级制关系的反映。贵人自然愿意流芳千古,但这只能凭个人的本事。

缺乏自然法与形式的法律逻辑

原则上讲,只有生活状况才造成了人与人之间的差异。同样的经济状况和同样的教育使人与人彼此间连性格也都基本相同。如前所述,物质福利——同各种基督教教派的一致观点截然相反——从伦理的角度看,首先并非诱惑之源(尽管诱惑是被承认的),倒是促进道德的重要手段,其原因我们还将进一步讨论。另一方面,没有对于每一个人的任何个人自由领域内的自然法的承认,就连“自由”这个词,对于(中国)语言来说也是陌生的。这可以直接从世袭制国家的特点和历史的回忆中得到解释。实际上,最终用完全保险的框子框起来的唯一制度是:财产私有制。这里所谓的最终,指经过在私人领域里否定摊派的漫长阶段之后;这里所谓的保险,如前所述,指西方式的保障。除此以外,没有法律保障的自由权利,就连这种财产的“私有制”也只在实际上比较有保障,并不享受神圣的灵光,比如在克伦威尔反对平等派的声明中,就有这种神圣性。世袭制认为皇帝不可以是任何人的客,上级官员不可以是下级的宾客,因为根据法律,下级的所有财产都属于上级。这种理论本质上只有礼仪的意义。偶尔也有利用权势强烈干预地产的经营与分配的,这显然主要是为了增加国库收入,不过也获得了半是传说的井田制的灵光,据说这种拥有世袭土地调节权的制度存活了好几百年。这些理想中表达的对尽可能平等地分配财产的民生政策的偏爱,是为了社会安宁,无独有偶,埃及也有一种为饥馑对策服务的国家仓储政策。在这方面,世袭制的理想也是实质的公正,而非形式的权利。因此,所有权与营利一方面始终是一个实际上合乎目的性的问题;另一方面又始终是一个关于民生的社会伦理问题,这种个人主义的社会伦理在近代西方恰恰是从形式权利与实质公正的紧张关系中产生的。根据这种伦理的独特见解,受过教育的统治阶层,理所当然也是最富有的阶层。不过,最终目标还是:为使大家都满意而尽可能地仗义疏财。

神圣不变的自然法仅仅表现为自古就经受了魔幻作用考验的神圣礼仪及对先祖神灵的神圣义务。具有近代西洋特点的自然法的发展,在这些之外,还可能把西方在罗马法中具有的正面现行法的理性化作为前提。但是,罗马法首先是自治的城邦商业活动的产物,因为商业活动一定要求固定的诉讼格式;其次是通过罗马法律学名流阶层的技术学说实现的理性化的产物;最后是东罗马官僚制的产物。中国没有一个法律家等级,因为没有西洋式的律师。之所以没有律师,是因为世俗法的形式发展这一层意思背离了中国福利国家的世袭制及其虚弱的职权。对于前面讲的还要作点补充:不仅仅地方习惯势力根据“恣意破坏国法”这句话被视为反法律的,而且,首先中国的法官就是典型的世袭制法官,完全是家长式地判案,就是说,在神圣的传统允许的范围内明确地不按照“一视同仁”的形式规则判案。在很大程度上倒是恰恰相反:按照当事人的具体资质和具体状况,即按照具体的礼仪的衡量适度来做断案。这种“所罗门式”的法官司法也没有一部伊斯兰式的神圣法典。系统的皇家法律汇编只有本身具备了强制性的魔力传统,才被信守不渝。在这种情况下,也根本没有西方和伊斯兰世界的那种神圣法与世俗法之间的紧张关系,在一定的条件下,连印度都存在着这样的紧张关系。古希腊罗马(特别是斯多葛的)和中世纪的自然法理论的前提,恰恰就是哲学假设或宗教假设同“尘世”的紧张关系以及由此产生的“原始状态”学说,这种学说显然不可能产生于儒教,因为它所需要的一切伦理的中心概念都是儒教所不知的,这一点以后再谈。

我们近代的西方法律理性化是两种相辅相成的力量的产物。一方面,资本主义热衷于严格的形式的,因而——在功能上——尽量像一部机器一样可计量的法,并且特别关心法律程序;另一方面,绝对主义的国家权力的官僚理性主义热衷于法典化的系统性和由受过理性训练的、致力于地区之间平等进取机会的官僚来运用的法的同样性。两种力量中只要缺一,就出现不了近代法律体系。因为,近代资本主义,正如盎格鲁萨克逊的习惯法所指出的,可以相当不错地生存在这样一种法的基础上:它不系统,缺乏严格的法律逻辑结构,但却是形式法,并且在思维方式上受过罗马法和教会法的训练,这种法——作为一个律师阶级的创造物——保证了经济强者的自治。另一方面,理性主义的官僚制则热衷于形式上简明的法令纲要和在适用法律方面平等,仅仅为了官吏的无处不在的适用性也要关心这一点。官僚制尤其关心政府法规比传统的不可侵犯性优越的地方,即对于法律的地域性和社会性自治专权的优越性。不论在哪里,只要官僚制能够插手,内容就不仅是法律规范形式的司法完善,而且还有法律规范的实质“公正”,因为这尤其符合理性的官僚制的内在的气质。当经济上强有力的资本主义利益集团或社会化方面强有力的法律界与官僚制抗衡时,后者就把法律界实质上理性化、系统化了,却破坏了并不关心实质公正的司法技术。大一统以来,中国的世袭制既不愿看到一个它无法控制的资本主义利益集团,也不能指望独立的法律界出现。不过,似乎能指望神圣的传统性,因为只有这样才能使它的合法性得到保障,同样,也能指望它的行政组织的强力限制。因此,不仅形式司法不发达,而且也没有进行过系统的实质性的法律彻底理性化的尝试。一般说来,司法还保持着神权福利司法往往独具的特征。

缺乏自然科学的思维

除了哲学与神学以外,法律“逻辑”也不发达。系统的自然主义的思维也未能得以发展。西方的自然科学及其数学基础是一种复合物,半是在古希腊哲学的基础上发展起来的理性的思维方式,半是在文艺复兴的基础上发展起来的技术实验,后者包含一切自然主义学科的特别现代化的成分,它最初并不是从科学领域,而是从艺术领域里产生的。文艺复兴时代的高级“实验”艺术是两种因素独特的婚配之子:西方艺术家在手工业基础上发展起来的经验技巧,加上他们那种由文化史和社会规定的彻底理性化的抱负,通过将他们的艺术提高到与科学相同的等级来为其赢得永恒的意义,并为他们自己赢得社会效果。这种抱负是西方特有的。这里也隐藏着最强烈的复古的动力,当时人们就是这样理解这种动力的。除了达·芬奇代表的类型以外,音乐,主要是 16 世纪的实验键盘(查里诺)是这场运用文艺复兴的独特的艺术“自然”概念大搏斗的核心。造成艺术活动的高度竞技状态的特殊社会条件,也同在古代一样起了推波助澜的作用。北欧的经济与技术利益,特别是矿业的需求,帮助了精神史的势力把自然科学引入实验。自然科学的实验,不是我们这里讨论的课题。炉火纯青的中国艺术缺乏获得(西方文艺复兴式的)理性主义抱负的任何动力,统治阶层的精力,在世袭官僚制的关系内部,完全放在了食俸禄者与士大夫等及第中举者的竞争中,这种竞争窒息了其他一切追求。除此之外,产业资本主义那种相对微弱的发展也不允许中国为从经验技术向理性技术过渡支付必要的经济补贴。于是,一切都停留在洗练的经验上。

结果是,官僚阶层对于生活采取的囿于经验的立场可以在这个阶层固有的实际理性主义中大显身手,并造就了一种与它本身完全一致的伦理。这种立场所顾忌的,只有宗族和鬼神信仰中的传统势力,它在中国没有任何对手,没有一种理性的科学、理性的艺术活动、理性的神学。司法、医学、自然科学和技术,没有任何神圣的或与其同格的人间的权威,能够同这种立场较量。对于西方文化起着决定性作用的任何特别现代化的理性主义因素,都没有给这样的官僚阶层让出一席之地,既谈不上竞争,也谈不上支持。这个阶层的基础在西方早就随着古代城邦的发展而消失殆尽;在中国,则经过一番移花接木的工作,就是说,似乎可以把官僚阶层代表的文化视为一种试验:从一个食官俸阶层统治的理性主义中究竟能产生什么效果?这种状况的结果就是正统儒教,正教的统治是神权帝国与这种学说指导下的政府管理统一起来的产物。在列国蛮战的时代,我们看到了同西方古代城邦文化中一样的斗争和思想路线的可变性。处于种种对立、分化中的中国哲学,在同西方古代同样的时期中也得到了发展。自从统一得以巩固,大约在公元元年前后,再没有出现过一位完全独立的思想家。直到清王朝统治最后尊奉儒教为正统之前,只有儒家、道家和释家的斗争,在得到承认或允许的儒教教义中,就只有哲学和——与之相联系的——行政管理政治学派之间的斗争。

儒教的本质

儒教同佛教一样,仅仅是伦理(“道” ,相当于印度的“法”)。但是,与佛教截然不同的是,儒教仅仅是人间的俗人伦理。与佛教更加深刻的对立是:儒教适应世界及其秩序和习俗,归根结蒂不过是一部针对受过教育的世俗人的政治准则与社会礼仪规则的大法典。世界的宇宙秩序是固定的、不可冒犯的,只有一种特例,这就是社会秩序。伟大的神灵们的宇宙秩序显然是要降福于世界,特别是降福于人类,社会的秩序也是这样。国“泰”民安,应该并且也只能通过顺应和谐的宇宙来实现。如果未能实现,过错在于人的愚昧,主要是对国家和社会领导不当,违背了秩序。例如在(19 世纪的)一份诏书中,就把某省老刮恶风归咎于百姓怠慢了官差(引渡嫌疑犯),因此使神灵不安或者归咎于延误了办案。关于皇权以及关于宇宙和社会的秩序同一性的卡里斯马观念规定了这一基本前提。一切都取决于官僚的态度,他们是负责领导社会的人,这个社会被想象为一个世袭制统治的巨大的共同体。君主应当把黎民百姓当成自己的孩子来治理,他的主要职责是从物质上和精神上关心臣属,同他们保持充满敬意的良好关系。每一个私人为上苍效劳的最佳方式是发展他自己真实的天性,这种天性会把隐藏在每个人心中的善表现出来。所有这些都是一个教育问题,旨在从自身的素质出发进行自我发展。没有“极恶”——要想发现主张人性本恶的异端学说的哲学家,必须上溯到公元前 3 世纪 ——只有过错,这是教育不够造成的。世界,特别是社会世界,同今天一样,过去也像人那样不完善:在善灵之侧,也有恶魔,但它却能按照当时人们的教育水平和统治者的卡里斯马素质成为一个善的世界。尘世的秩序是文化需求的纯自然发展、不可避免的劳动分工以及由此带来的利益冲突的产物。按照大师(孔子)的现实主义的见解,经济(食)的与性(色)的利益是人类行动的基本动力。因此,生物性的堕落和“罪恶状态”并不是强权与社会秩序必然存在的原因,哪怕人们真的不折不扣地甘愿接受这种必然。极为现实的原因是朴素无华的经济状态:同不断增长的需求相比,现在的生存手段总是短缺,如果没有强权,就会导致人与人之间的厮杀。所以强制性秩序本身、财产占有的两极分化以及经济利益之争,原则上根本算不得问题。

摆脱形而上学及儒教的入世性

儒教本身——尽管这个学派也提出了一种宇宙起源说——在很大程度上摆脱了形而上学。同样这个学派的科学要求也不高。教学的发展一度进步到了有三角学的认识,可是,由于没有受到重视,很早就衰落了。孔子本人显然对昼夜平分岁差一无所知,可是在近东,人们早就有这种知识了。宫廷天文学士(即历法编制者,似乎有别于宫廷占星士,后者同时也是编年史学家和举足轻重的谋士)的职位是祖传的,因为他们掌握秘密知识。但是,任何重要的知识几乎都得不到发展,耶稣会士用他们的欧洲仪器取得的伟大成就证明了这一点。自然科学在整体上一直是纯粹经验性的。那部古代的植物学(=药物学)著作,据说出自一位帝王(神农的《本草》)之手,不过似乎只有摘要。古代的重要性对历史学科有利。考古学的成就似乎在公元 10 世纪和 12 世纪达到了高峰,后来,编年体史学也取得了很大的成就。王安石试图造就一个占据官位的专业法官集团,但失败了。恰恰是正统儒教,对于不同于纯粹古代的或纯粹现实的东西一概不感兴趣(第Ⅶ章将讲到这种见解的局限性)。

儒教对巫术的基本立场是:同犹太人、基督徒、清教徒一样怀疑巫术的真实性(在新英格兰曾烧死过女巫)。但是,巫术没有救世作用,这是关键。拉比们认为:“没有任何行星适合以色列”,就是说,占星术的宿命决定对于耶和华对信徒的意志无能为力。儒教中也有一句相应的话:巫术对于道德无能为力(可能指《论语·述而篇》中的“天生德于予,桓魋其如予何!”误把桓魋理解为鬼神或巫术了)。古朴方正的人无需惧怕鬼神,只有(大逆)不道者才会魔念缠身。

佛门圣徒及其道教模仿者的冥想同儒教毫无缘分。据说,传统使得大师(孔子)拒绝了隐居并创造奇迹,以流芳后世。这对于老子的道教来说,颇带挑衅性。于是乎,对于往昔某些按照传统隐退的大贤的态度,也只能含糊其辞了:人们只能从治理不良的国度中隐退。另外,大师偶尔也预言——这是唯一的似乎立足于神秘主义基础的解释性的措辞——认识未来的禀赋是对至德的报答。如果进一步讨论,就只是正确解释征兆的本事了。就是说:并不比职业占卜师逊色。前面提到的在全世界流传的唯一寄于某位未来的模范皇帝(这种童话人物的前身据说是凤凰)的救世希望,来源于民间。儒教对此不置可否,因为儒教关心的只是世间的东西,关心世界过去怎么样。

礼的中心概念

受过传统教育的人,按照等级制的习俗和“礼”——儒教的中心概念——的规定,温文尔雅地调整他的行为,包括身体的一举一动。他也会彬彬有礼,恰如其分、令人满意地参加古老的仪典。出典是对夫子的描述,说他如何懂得在纷繁复杂的礼节性场合按照名分、世故通达地祝颂每一位宾客,举止高雅优美。内在涵养与外在处世都和谐、淡泊的“上等人”[“君侯式的”“高贵的”人(君子)]——在流传下来的夫子的言论中反复出现的中心概念——在任何社会处境中,不论居庙堂之高,还是处江湖之远,都要符合礼,不失其尊严。他要沉稳、自制、优雅、威严,这都是礼仪规定的宫廷沙龙的特点。就是说,同古代伊斯兰教封建武士的热情与大吹大擂截然相反:清醒自制、静观自身、含而不露,尤其要压抑激情,因为任何形式的激情,包括喜悦,都会破坏心灵的平衡与和谐,这种平和正是万善之本,就是说,不像佛教那样,摆脱一切欲求,但要摆脱一切非理性的欲求,不像佛教那样为了从尘世中解脱出来,而是为了顺应尘世。儒教伦理中自然没有任何解脱思想。儒家只求从社会的粗俗不堪、丧失尊严的野蛮状态下解脱出来,除此之外,别无他求,诸如从灵魂轮回、彼岸的惩罚(这两样都是儒教中所没有的)、生活(他肯定这一点)、现世(他想通过自制聪明地把握现世的社会)、恶或原罪(对此他一无所知)等等中解脱出来。“罪”在他眼中只有对一种社会基本义务————的侵害。

“孝”

同封建制是以荣誉为基础一样,世袭制则以孝为基础,孝是元德。前者(荣誉)是藩臣的封臣忠诚可靠性的基础;后者(孝)是统治者的仆从和官吏服从的基础。差别并不是截然相反,而是侧重面不同而已。即使西方的封臣也要“托身”,同日本的藩臣一样,也要尽孝。即使是自由的官吏,也有等级荣誉,这可以成为他的行动的动力,这在中国与西方是一样的。近东和埃及则不然,那里的官吏是从奴隶等级中升上来的。同样,无论在哪里,文武官员同君主的关系都带有一定程度的封建特征。甚至在今天,向君主个人宣誓,仍然是官员们的标志。君主往往从王朝的利益出发强调这些因素,官吏则往往从等级利益出发强调这些因素。在中国的等级制伦理上,仍然相当牢固地黏附着对封建制的留恋。对于封建主的孝,又被推及父母、老师、职务等级制中的上司和一切有官职的人,因为对于所有这些人,孝在本质上是一样的。封建的忠,事实上被引申为官僚阶层内部的庇护关系。忠的基本性质是家长制的,而不是封建的,子女对父母的无限的孝,正如一再强调的,绝对居于一切道德之首。在冲突条件下,先要讲孝,然后再说其余。夫子格言(《论语》)中曾赞许地提到:有一位高官,出自孝心,为了保全父亲,继续容忍父亲处在同一官位时容忍过的不容分辩的乱用职权的行为(《论语·学而篇》:“子曰:‘父在,观其志;父不在,观其行,三年无改于父之道,可谓孝矣!’”《论语·子张篇》:“曾子曰:‘吾闻诸夫子,孟庄子之孝也,其他可能也;其不改父之臣与父之政,是难能也。’”),不过,这同《书经》上的一处却大相径庭:皇帝让一位做儿子的承袭其父的官职,以弥补父亲的过失(鲧治水失败,舜令其子禹袭鲧的官职继续治水)。夫子认为,在看到一个人以何种方式为双亲服丧之前,他的行为不能算受到了考验。在一个世袭制国家里,孝被推及各种臣属关系,对于官员——孔子也曾做过相——来说,孝是引出其他各种德性的元德,有了孝,就是经受了考验,就能保证履行官僚制最重要的等级义务:履行无条件的纪律。这一点并不难理解。中国早在史前时期就完成了军队从英雄格斗向纪律严明的部队的社会学基础的转变。对一切领域里纪律万能的信念见于非常古老的传说,在孔子的同时代人中,这种信念更加牢固地确立了下来。“不顺从”比低劣的信念更为糟糕,因此,与其“奢”——指炫耀铺张——宁俭。但是——掉过来——俭又会导致“低劣的”思想,不符合有教养的人的身份,因此俭也未必可取。您看,中国人对经济的态度,也同在任何别的伦理中一样,是一个消费问题,而不是生产问题。对于“上等人”来说,犯不上学习经营管理,这样做有失体统(《论语·卫灵公篇》:“子曰:‘君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣。学也,禄在其中矣。君子忧道不忧贫。’”),但也不是从根本上拒绝财富,恰恰相反,在一个治理良好的国家里,人们以贫为,在一个治理不善的国家里,则以富为耻,怀疑居官不廉(《论语·泰伯篇》:“邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”)。仅仅在考虑财富的获取方面有保留。经济文献是官大人的文献。同任何官僚道德一样,儒教的道德也反对官吏本身参与赚钱,不管是直接参与还是间接参与,都被认为有背伦理、有失身份。官吏的薪俸本身并不高,而且主要是实物津贴,他越是事实上依赖对他的职务地位本身的榨取,那么当官之心就越切。这种既非封建主义的,亦非禁欲主义的功利主义的伦理没有发展出任何反货殖主义的理论,恰恰相反,儒教提出了听起来颇为时髦的关于供给与需求、投机与利润的理论。同西方不一样的是,货币的获利性(利息在汉语中也同希腊语中一样,是资本之“子”)是不言自明的,而且这种理论似乎不知道利息的限度(尽管朝廷明文规定抵制一定形式的“高利贷”)。只是作为私利相关者的资本家不得入官,受过文化教育的人本身则远避货殖主义。对逐利本身的社会顾虑出现时,总带有政治性。

经济信念与拒斥专门人才

夫子视利欲为社会不安定之源。这里显然指的是出现了收购商、垄断商的利益同消费者的利益之间的冲突,这是典型的前资本主义的阶级冲突。在这方面,儒教自然倾向于保护消费者的政策,但是远远谈不上敌视经济利润。民间的观念也没什么两样。贪官污吏,尤其是税吏和其他胥吏在戏剧中受到无情鞭笞,不过,相比之下,似乎绝少对商人和高利贷者进行谴责和嘲讽。儒教对佛教寺院制度的刻骨仇恨曾导致公元 884 年(唐)武宗的歼灭战役,理由主要是:寺院诱使百姓不务正业(其实,如前所述,“通货政策”也起了一定的作用)。在全部正统文献中,都有对经济活动的高度评价,就连孔子,也会追求富贵,“即使是作个手拿鞭子的仆役”——当然,前提是这种追求的成果有一定的保障(《论语·述而篇》:“子曰:‘富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。’”)。但是恰恰没有这种保障由此造成了对经济营利的唯一而且事实上非常重要的保留:灵魂的平和被营利的风险动摇了。食官俸者的立场在伦理的理想化中出现了,官职地位于是成了上等人唯一值得追求的,因为它才保证了人格的完整。孟子认为,没有一定的收入,只有有教养的人才干,老百姓则根本没有一定的信念(《孟子·梁惠王上》:“孟子曰:‘无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。’”)。农、医、卜的营利是“小道”(《论语·子张篇》:“子夏曰:‘虽小道,必有可观者焉,致远恐泥,是以君子不为也。’”宋《朱熹集注》:“小道,如农圃医卜之属。泥,不通也。”)。因为小道导致职业专门化——这一点同上面所讲的密切相关、至关重要。高贵的人则追求多面性,只有(儒教所谓的)教育才能给人以多面性,而这又恰恰是当官所要求必备的素质——这是世袭制国家没有理性的职业专门化的特点。不过,无论政治上在王安石的变法试验中,还是在文献中,都有迹象建议按照近世官僚制的方式制定官吏的权限,代替传统的当官的多面性,因为每一个具体的人都不可能掌握这种多面性。但是,中国人陈旧的教育理想恰恰同这些客观要求背道而驰,也强烈地反对按照我们欧洲人的模式实行理性的客观的行政管理。受过儒学教育的候补官员出身于旧传统家庭之中,在他们的心目中,欧洲式的专业教育只能误人子弟,教人俗不可耐,很难办成什么好事。这里无疑有一部分是对任何西方式的“变法维新”的顽强抵抗。“君子不器”,这个基本原则的意思是:他是自我目的,而不像工具那样只能派一种专门用场的手段。受过多面性教育的儒家“绅士”(是对君子、“君侯式的人”的一种译法)等级制的高贵的理想,同具有社会倾向的柏拉图的理想有天壤之别。柏拉图的理想是城邦制的产物,作为这种理想的出发点的信念是:人只有在一项事业中有所作为,才能达到他预定的目的。儒家的高贵理想同禁欲清教的天职概念就更加水火不相容了。这种建立在多面性基础上的道德,亦即自我完善,比只通过单面性获取的财富要高。一个人,如果没有源于教育的德,在这个世界上就会一事无成,即使处于炙手可热的地位,也是徒然。但是,反过来,如果没有有影响的地位,纵然再有德,也无济于事。所以, “上等”人逐位不逐利。

君子理想

上面这些简短的措辞,据说多出自孔夫子本人,这些就是儒教对职业生活和占有的态度方面的基本原理:既反对古伊斯兰教中的先知们表达的奢华挥霍的态度,也反对佛教那种拒斥对尘世财富的任何悬系的态度、印度教那严格的传统主义的职业伦理以及清教对理性地专门化了的天职中现世禁欲的营利工作的神化。如果略去这种对立,那么,在它们那严谨的理性主义中却也有某些具体的相似之处,君子回避美色的诱惑。夫子一针见血地指出:“吾未见好德如好色者也”(《论语·子罕篇》)。传说鲁国的邻国(齐)的国君忌恨夫子在鲁君(定公)身边的地位,为了排挤他,就给鲁君献了一个美女团,鲁君听信谗言,沉溺于声色,疏远了他的政治教父,不听教诲(《史记·孔子世家》:“齐人闻而惧,曰:‘孔子为政必霸,霸则吾地近焉,我之为先并矣。盍致地焉?’黎曰:‘请先尝沮之;沮之而不可则致地,庸迟乎!’于是选齐国中女子好者八十人,皆衣文衣而舞康乐,文马三十驷,遗鲁君。……桓子卒受齐女乐,三日不听政;郊,又不致膰俎于大夫。”)。不管怎么说,孔子本人总认为妇女是彻头彻尾地非理性的人,同妇女打交道就如同跟小人打交道一样困难,对这两种人宽一点,他们就会失去距离;对他们严一点,他们又会抱怨(《论语·阳货篇》:“子曰:‘唯女子与小人为难养也,近之则不孙,远之则怨。’”)。佛教中以出世为前提的对女人之惧,在儒教中以理性的严谨为前提的对女人的不敬里面找到了对应物。原则上禁止纳妾——在正妻之外为了繁衍后代而被允许的必要的纳妾——对于儒教来说,从来不成问题。前面一再提及的封建诸侯协定,仅仅反对庶出之子作为继承人的平等地位,反对后宫不正当影响的斗争,则披上了反对阴气凌驾于阳气之上的斗争的长袍。对友谊的忠诚备受推崇,人需要朋友,但要在地位相等的人中间选择(《论语·学而篇》:“子曰:‘……无友不如己者。’”《论语·子罕篇》中又重复出现了这句话)。对于地位比自己低的人,要友善。另外,一切这方面的伦理都来自乡里间原始交换的原则:礼尚往来——“互惠”,也被夫子在回答问题时直接作为所有社会伦理的基础(《论语·卫灵公篇》:“子贡问曰:‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施于人。’”)。激进的神秘主义者(老子、墨翟)主张对敌人施仁爱(《老子六十三章》:“报怨以德”;《墨子·兼爱中》:“兼相爱,交相利”)。儒教认为,这种主张违背正义的报复原则——一种以国家利益为重的原则,因此坚决反对,主张以正义对待敌人、以仁爱对待朋友——如果对敌人施仁爱,那么对朋友又施什么呢(《论语·宪句篇》:“或曰:‘以德报怨,何如?’子曰:‘何以报德?以直报怨,以德报德。’”)?儒教高雅的君子,是集“仁”与“信”、“智”与“直”于一身的人。但这一切都在“慎”的限度内,小人不慎即失“中庸”。尤其要注意社会礼节的限制——这才是这种伦理的特点。因为只有对礼的感知才塑造了君子的儒教人格。因此,直,这种元德也以礼的规定为限,不仅要无条件地以孝为先,为了尽孝,必要时可以撒谎(《论语·子路篇》:“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。’孔子曰:‘吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐,直在其中矣。’”),而且根据传说的夫子本人的实践,还要以社会礼节义务为先。“三人行,必有我师”据说是孔子说的,意思是:我服从多数。按照这种“礼”,经书也被他删修了。司马迁似乎知道有 3000 篇(?)诗经颂歌,孔子从中选出了 306 篇 ——只有通过不倦的学习,即通过经籍的学习,才能达到完美的境界,舍此无他。“君”子反躬自问,不停地学习各种事物,并且温故而知新。事实上,九十高龄还参加正式国家考试的不乏其人,然而,这种不倦的学习仅仅是掌握现成的思想。据说,孔子自己声明,他曾试图从自己胸中创新,通过单纯的思索前进,但直到晚年都无所获,因此又重新读书。他认为:不读书,精神就会“空转”(《论语·卫灵公篇》:“子曰:‘吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也’”)。“没有直观的概念是空洞的”(康德在《纯粹理性批判》中提出:“没有内容的思维是空洞的,没有直观的概念是盲目的”),这一命题被代之以:“思而不学则殆”(《论语·为政篇》:“子曰:‘学而不思则罔,思而不学则殆’”)。因为,如果不学,求知欲就会浪费精神(荡),仁就会使人愚蠢(愚),直会使人出言不慎(绞),信会使人变得凶残(贼),勇会导致不服从(乱),性格刚毅则会导致放肆(狂)(《论语·阳货篇》:“子曰:‘由也!女闻六言六蔽矣乎?’对曰:‘未也。’‘居!吾语汝。好仁不好学,其蔽也愚;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。’”)。结果,就会失去社会适应伦理中最高的仁——“中庸”,在这种伦理中,唯一的绝对义务是作为纪律之母的孝,达到完善的唯一放之四海而皆准的手段是教育。孔子在答复哀公问时则认为,君王的统治术就是(按照经典标准)择“正直”的相(《论语·为政篇》:“哀公问曰:‘何为则民服?’孔子对曰:‘举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服。’”)。

经典的意义

这种教育只能通过学习经典进行,不言而喻,古代经典有绝对标准的作用,体现在被正统净化了的形式中。有时也有这样的报道:一个人向古代求教如何解决今世的问题,很容易酿成祸害,这似乎可以解释为拒绝封建时代,但是像理雅各说的反传统主义,又根本谈不上。因为整个儒教已经成了对传统的彻底神化。真正反传统的,是李斯的直接反对儒教的著名的丞相上书(《史记·李斯列传》:李斯“上书曰:‘古者天下散乱,莫能相一,是以诸并作,语皆道古以害今,饰虚言以乱实,人善其所私学,以非上所建立。今陛下并有天下,别黑白而定于一尊;而私学乃相与非法教之制,闻令下,即各以其私学议之,入则心非,出则巷议,非主以为名,异趣以为高,率群下以造谤。如此不禁,则主势降乎上,党与成乎下。禁之便。臣请诸有文学诗书百家语者,蠲除去之。令到满三十日弗去,黥为城旦。所不去者,医药卜筮种树之书。若有欲学者,以吏为师。’”)。它导致了官僚制国家建立后的焚书大劫(公元前 213 年)(又据《史记·秦始皇本纪》,始皇置酒咸阳宫,博士淳于越指责仆射因青臣面颂今,主张师古。秦始皇命讨论。丞相李斯说:“五帝不相复,三代不相袭,各以治,非其相反,时变异也。今陛下创大业,建万世之功,固非愚儒所知。且越言乃三代之事,何足法也?异时诸侯并争,厚招游学。今天下已定,法令出一,百姓当家则力农工,士则学习法令辟禁。今诸生不师今而学古,以非当世,惑乱黔首。丞相斯昧死言:古者天下散乱,莫之能一,是以诸侯并作,语皆道古以害今,饰虚言以乱实,人善其所私学,以非上之所建立。今皇帝并有天下,别黑白而定一尊。私学而相与非法教,人闻令下,则各以其学议之,入则心非,出则巷议,夸主以为名,异取以为高,率群下以造谤。如此弗禁,则主势降乎上,党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职。天下敢有藏诗、书、百家语者,悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族。吏见之不举者与同罪。令下三十日烧,黥为城旦。所不去者,医药卜筮种树之书。若欲有学法令,以吏为师。”秦始皇采纳了李斯的建议)。李斯的书说,诸生不师今而学古,以非当世,他们以自己的书本权威为标准,批评皇帝的法令,诱使人们藐视它们,有用的——与儒教的价值观截然相反——只有农、医、卜筮之书。看得出来,这位封建制度的摧毁者具有彻底功利主义的理性主义思想,为了自己的权力地位而摆脱了传统的羁绊,亦即无所不在的儒教理性主义的框框。但是,李斯的做法却动摇了统治阶层的权力利益与正统利益之间聪明的妥协,而妥协正是这种制度的国家利益的基石。因此,不久汉王朝就以种种形式恢复了儒教,这样做显然是为了维护王朝自身的安全。事实上,一个处于绝对的权力地位,同时又垄断了官方祭司功能的世袭官僚阶级,对于那种神圣的文献只能做出传统主义的打算,因为这种神圣性足以确保代表该阶级本身地位的秩序的合法性。在(尊儒)这一点上,官僚阶级必须约束自己的理性主义,如同它对待宗教性的民间信仰一样,这种信仰的存在既保证了民众的顺从,而且如前所述,也限制了对政府制度的批评。个别的统治者可能是昏君,就是说,丧失了卡里斯马。这样,他就不合神意了,也会像不中用的官吏一样被废黜。这种制度本身则只能以孝为基础,每当传统动摇时,孝都受到威胁。

正教的历史发展

由于这些我们已经知道的原因,儒教从来没有做过从伦理的角度使现存宗教信仰理性化的起码的尝试。它把皇帝和官员主持的官方祭祀以及家长主持的祭祖视为现存的世俗秩序的组成部分。《书经》里的君王在做出决定之前不仅先要咨询天下与民众中的强有力者,当时无疑是指军队,而且还要求助于两种传统的卜筮手段(《礼记·曲礼上》:“龟为卜,为筮。卜筮者,先圣王之所以使民信时日,敬鬼神,畏法令也,所以使民决嫌疑,定犹与也。故曰,疑而筮之,则弗非也,日而行事,则必践之。”),在这些原始资料互助矛盾时,就只能进行决疑论的商讨了(《尚书·盘庚下》:盘庚在迁都以后,解释这一重大举动的决策过程时说:“非敢违卜,用宏兹贲。呜呼,邦伯师长,百执事人,尚皆隐哉。”又,《尚书·洪范篇》:“稽疑,择建立卜筮人,乃命卜筮。曰雨、曰霁、曰蒙、曰驿、曰克、曰贞、曰悔。凡七,卜五,占用二……三人占,则从二人之言……汝则有大疑,谋及乃心,谋及卿士,谋及庶人,谋及卜筮。汝则从,龟从,筮从,卿士从,庶民从,是之谓大同……汝则从,龟从,筮从,卿士逆,庶民逆,吉。卿士从,龟从,筮从,汝则逆,庶民逆,吉。庶民从,龟从,筮从,汝则逆,卿士逆,吉。汝则从,龟从,筮逆,卿士逆,庶民逆,作内吉,作外凶。龟筮共违于人,用静吉,用作凶”)。主要由于受过教育的阶层的态度,个人生活对牧师忠言及宗教指导的需要一直停滞在神秘的泛灵论和功能神崇拜的阶段,世界各地在先知干预出现之前都是这样,中国没有出现过先知干预。

中国式的思维把这种神秘的泛灵论引进了德·格鲁特称之为“宇宙一体论”的系统。它并非儒教的独创,我们还需考虑,从儒教的立场看,所谓的异端势力的参与。首先则要简短地澄清:作为士大夫学说的儒教虽然最后受到独尊,但并非一直就受到独尊。

儒教根本不是一直被中国官方唯一承认的哲学——洪范(=伟大的方案)是这种哲学的技术表达。越往前追溯,则就连士也与儒教正统越不一致。战国时期各种哲学流派的竞争,即使在统一的帝国中,这种竞争也决没有销声匿迹:在皇权衰微破败时,竞争尤为激烈。儒教的胜利大约是在公元 8 世纪才定下来的。我在这里并不是要简单地重述中国哲学史,不过,下面这些资料毕竟能形象地说明向正教发展的过程。

超尘拔俗的老子及其学派率先独立门户,确立了自己的地位(参见第Ⅶ章)。在孔子之后,也有杨朱、墨翟之类的哲学家。杨朱是一位伊壁鸠鲁式的宿命论者,同儒家相反,他否定教育的作用,因为一个人的天性就是他的不可改变的“命运”。墨翟则在很大程度上摆脱了传统的束缚。在孟子以前和孟子时代(公元前 4 世纪,王权衰落时)有荀况,他是一个诸侯国的现任官员(楚国兰陵令),站在反儒家的立场上主张人性恶的,还有名家、禁欲家(陈仲)、纯粹的重农主义者(许行),他们各执不同的经济政治纲领,互不相让。甚至在公元 2 世纪时,崔寔(?—170,东汉政论家)的《政论》仍站在尖锐的反和平主义的立场上:民风在漫长的和平时期败坏了,导致了纵欲和追求感官快乐。

所有这些都是离经叛道的异端邪说,孟子就同他那个时代的此类理论进行了斗争。但是他的同代人荀子则把儒家的人性善看成是艺术品,不是神造的,而是人自己造的——表现为政治,就是:“神是民心的表现”——绝对的悲观主义者杨朱则认为,忍受生与摆脱死的恐惧是智慧的最后结论,也不同于孟子(《淮南子·氾论训》:“全性保真,不以物累形,杨子之所立也,而孟子非之”)。神意“不常驻”,常被作为善人忍受苦难的理由(《老子道德经》第七十九章:“天道无亲,常与善人”)。司马迁——其父似乎是一位道家 ——将他那时期敌对的士大夫学派进行了分类,划成 6 家:1. 玄学家:以天文学为基础的阴阳思辨;2. 墨家(墨子及其学派):受神秘主义影响,主张生活方式绝对简朴,包括帝王的生活方式和薄葬;3. 字义解释与概念实在论的语文学家(名家)(继承了辩学家时代的传统,比较地不问政治);4.法家:威吓论的代表(后期的代表是崔寔,参见上文);5. 道家(后面讨论);6.“士学派”,即儒家,这也是司马迁自报的家门。

早期儒教的悲歌

司马迁毕竟是站在儒教的立场上来看问题的,尽管后来从许多方面看似乎都不合乎经典,他很推崇后来成了仙的黄帝(类似道家)。他的宇宙起源论(五行论)显然来自占星术。正统儒家大概会赞同他对财富的评价和这样的观点:只有富人才能正确地遵循礼仪,但是他们对推崇商业营利手段的做法深为反感。他们中某些人对宿命论的“天命”并不表示怀疑:有德之人饿死的事是众所周知的(《史记·伯夷列传》:“或曰:‘天道无亲,常与善人。’若伯夷、叔齐,可谓善人者非邪?积仁絜行如此而饿死!且七十子之徒,仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空。糟糠不厌,而卒蚤夭。天之报施善人,其何如哉?盗跖日杀不辜,肝人之肉,暴戾恣睢,聚党数千人横行天下,竟以寿终,是尊何德哉?此其尤大彰明较著者也。若至近世,操行不轨,专犯忌讳,而终身逸乐,富厚累世不绝。或择地而蹈之,时然后出言,行不由径,非公正不发愤,而遇祸灾者,不可胜数也。余甚惑焉,傥所谓天道,是邪非邪?”)。汉代的碑文也提供了类似的内容。这种态度毕竟还是成问题。英雄主义“无用”,这符合后世的学说,但根子还在孔夫子那儿。然而即一切——遭受宫刑的司马迁就是这样诲人的——道德被说成“自我目的”,另一方面又有意造成直接教育君王的效果,这些很难说是合乎经典的。相反,司马迁的大家手笔所运用的编年史书的绝对平和的笔调,则十分出色,符合孔子本人的实践。最富正统儒教气质的是《报任安书》,这是因政治嫌疑而受宫刑的司马迁被起用后写给他在狱中的朋友任安的信,任安曾(徒劳地)争取司马迁的帮助:

他实际上不能(或不愿)帮助任安(免得为自身带来风险)。但是,“长逝者”的魂魄会保留对他(司马迁)的愤怒(《报任安书》:“则长逝者魂魄,私恨无穷”)(就是说,会伤及他),因此,他想对任安讲明理由。“何则?士为知己者用”(地地道道的儒家观点)。但他没有着手探讨不幸者(任安)的命运,而是只讲了自己的不幸:宫刑。写信人是怎样自拔的呢?信中说,最重要的有下面 4 点:(1)不辱没自己的祖先;(2)不侮辱自己的人格;(3)不损伤理智和尊严;最后,(4)不破坏对于每个人都适用的规则(《报任安书》:“太上不辱先,其次不辱身,其次不辱理色,其次不辱辞令,其次拙体受辱,其次易服受辱,其次关木索被箠楚受辱,其次剔毛发婴金铁受辱,其次毁肌肤断肢体受辱,最下腐刑,极矣。”),他,写信人,要通过他的书来洗刷耻辱。

如果说,全信有点使我们想起阿伯拉尔那些用冷峻的教训伤害了我们感情的致爱洛伊斯的信中的话(大概也出自类似的理由 !),那么,(《报任安书》中)对人与人之间关系的这种冷静的调节则是真正的儒家的做法。即使有违于我们的感情,我们也不愿忘记,上一章结尾时引用的那些堂而皇之的文献本身都是体现了儒家的精神的。司马迁复述的始皇刻石把反“理性”的行为说成是卑贱的,他(以及儒家)的解释则是:只有通过学与才能引导人们如何合乎理性地去做事。“知”——指通过经典的学习获得传统与经典规范知识——是儒教中最重要的词,必须看到,这正是儒家同中国其他世界观体系的区别。

儒教的和平主义本质

儒教的“理性”是一种秩序的理性主义:陈季同(1877 年清朝留学生)说:“宁作太平犬,不作离乱民”。

如这句名言指出的,儒教理性正因为如此才具有本质上和平主义的特征,这种性质在历史上逐步升级,直到乾隆皇帝在明史中写下这句话:“唯使生灵免遭涂炭者可治天下”。因为,“天意难测,唯理相助”[《御批通鉴纲目》明太祖洪武二年条,同孟子的“不嗜杀人者能一之”(《孟子·梁惠王上》)相似]。这是统一帝国发展的最终产物,当年,连孔子都要求,把为被杀害的双亲、兄长和友人报仇作为大丈夫的义务(《礼记·曲礼上》:“父之仇,弗与共戴天;兄弟之仇,不反兵;交游之仇,不同国。”)。这种伦理现在成了和平主义的、入世的伦理,并且仅仅是畏惧鬼神而已。

中国并不缺少关于鬼神的道义资格,相反我们已经看到,同埃及一样,非理性的司法建立在从汉朝统治下发展起来的一种牢固信仰的基础之上:被压迫者的呼叫会招鬼神来复仇,特别是向那些逼人自杀、逼人忧苦、绝望而死的人复仇。这是官僚制与投诉权在天上的理想化的投影,同样以这种信仰为基础,陪伴受害者的那种怒吼民众的(真正的或所谓的被压迫者的陪伴)巨大力量,能迫使任何当官的让步,特别是在歇斯底里的群众要自杀的危险形势下。一个官大人打死了他家厨房里打下手的小子,迫于民众的压力,他被处以死刑(1882年):有这种功能的鬼神信仰是中国唯一的,但是,却又是十分有效的正式的民众大宪章。不过,鬼神也监护各种形式的契约。它们拒绝监护强制性的或不义的契约。道德的合法性,不仅从总的态度上,而且具体地受到泛灵论的保障。但是所缺少的是:一种救世宗教的有条不紊地指导生活的核心力量。这种短缺的后果,我们还要进一步认识。


来源:政治哲学与思想史


 

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文章标题:马克斯·韦伯:儒教的处世之道
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