中国缺乏的不是自由精神,而是保障自由的制度安排

发布: | 发布时间:2019-04-17,星期三 | 阅读:792

哲学学者、回响工作室内容总监 黄屏 为FT中文网撰稿

“自由”这个现代词汇用起来,有时候让人觉得词不达意。西人有《论自由》、《论出版自由》,有《自由选择》、《逃避自由》,还有“古代人的自由”与“现代人的自由”,“积极自由”与“消极自由”……西方自由主义一脉源远流长、蔚为大观。而遍观中国古人的著作,几乎从未有哪部名篇是以“自由”来冠名。庄子所言的“自由”,不如说是“自在”,那是随心所欲的仙人的境界,或许这也是为什么,中国人老是下意识地说,没有绝对的自由,那是因为中国人潜意识里的“自由”所指的,大多都是庄子仙人般的自由。

但说中国的先贤没有践行和要求过人间的自由,以自觉自律为底色的各类自由,那也是极其不公正的,只是他们不以“自由”这个现代词汇来指代罢了。一个君子,如果真的崇尚道德,那怎么能不重视作为道德土壤的自由呢?撇开自由论道德,不过伪君子罢了。

那么,古中国的自由,要去哪里寻找呢?答案之一是,学问和学校的自由。这里特别要指出的是,古代中国并不缺乏自由的精神,所缺的,乃是保障自由的制度安排。所以以下讨论的自由都是自由的精神,而不是今天政治学意义上的言论结社学术自由,倒不如反过来说,是自由的言论、结社和学术。

孔子在周朝教育贵族的官学以外,兴私学,无论出身有教无类,有七十二贤人三千弟子。当然孔子的私学,不仅仅教授修身的学问,同样周游列国,希望影响时局,力挽礼崩乐坏的狂澜。如果说孔子的私学还带有精英色彩,那么同时代也有针对平民的公共教育,比如乡校,延请村中德高望重的父老,在秋天丰收后讲学教化当地人。这种教化活动,很自然地延伸到了议政上,于是便有了“子产不毁乡校”的美谈。子产在郑国进行改革,有保守的国人在乡校批评他的新政,有人便建议子产捣毁这个讲闲话的地方,子产却视乡校的议论为师,虚心听取这些批评。孔子听了盛赞“人谓子产不仁,吾不信也。”或许可以说,孔子的私学和春秋时的乡校,带有求学和议政的双重性质,这两重旋律,几乎贯穿了整个古代中国。

关于自由的教育,朱熹说得清楚,人要“学以为己”。这里的“学以为己”当然不是鼓励精致的利己主义,而是说追求学问应该是为了人内心的满足、提升自身的道德修养,在一种开明的自我考验和训练中,锤炼出健全的人格,修己而达人,而不是为了通过科举谋求功名利禄,学好文武艺货与帝王家。朱熹不仅办白鹿书院,主张以为己之学而“养士”,同样关心地方教育,兴建祠堂和藏书阁,推行如同地方宪法一样的乡约,这种乡约出自自发的社会秩序而非长官命令。朱熹认为,理想的治理不是出自强制和暴力,而是依靠每个人内心的道德自觉,以此来达到合乎秩序的自治。

所以朱熹并不像孟子一样,主张“劳心者治人,劳力者治于人”,无论识字或不识字,朱子都主张应该推动基于自发性及承担相互责任的原则的自由教育。在这个自我教育的过程中,实践的人不断自我发现,相互讨论,促进社会的更新。

所以在朱子那里,自由的教育(求学)所培育的健全人格是一切良治的基础,而在太学或学院中自由的结社与言论(议政)则是反抗暴政的政治运动的基础。汉有太学生运动,激昂风节;明有东林学人的清议,慷慨悲歌。虽总被污蔑为党锢之祸或亡国于党争,但仔细翻看历史,其实都是正义之士在毫无言论结社自由的保障之下,以血肉之躯直面暴政、舍生取义的悲壮的故事。

汉朝太学,本是汉武帝为独尊儒术所建,慢慢演变成褒贬时政的舆论中心。在宦官专权的黑暗统治之下,太学生互相交游,不仅在太学,有人还周游各郡,在郡县的地方学校寻找同好,因而渐渐形成了松散的联盟。这些太学生因为尚未跻身官场,与民间接触更多,也深受儒家教育中民本思想的影响,因而对政治的黑暗更有体察。于是常有太学生集体请愿,请愿方式包括“上书”“举幡”,常常一人登高千人响应。他们批评当时铸大钱而导致通货膨胀的恶果、征服西羌的战事;他们的诉求常常是为了赦免被污蔑的贤臣,或者惩治胡作非为的宦官势力,而当时的请愿确实会促使皇帝不得不从宽处置太学生力保的臣子。除了请愿,太学生们也会编一些歌谣来议论时政,臧否人物,一时“豪俊之夫,屈于鄙生之议”,“自公卿以下,莫不畏其贬议”。当时的来自现实政治的舆论,与来自神秘主义的谶纬一齐,一度成为节制皇权、影响政局的方式。宦官们当然不会善罢甘休,指责太学生运动为“党人”,假借皇帝诏书,杀害领导运动的太学生,导致无数人下狱,最终酿成历史上的“党锢之祸”。

到了明朝,削籍回乡的顾宪成在无锡重开东林书院。不同于汉朝所设的太学,东林书院是一个地方书院,而一时间群英荟萃。书院虽然研读经典,但所有对于经典的讨论和讲解都脱不了现实政治。“风声雨声读书声,声声入耳;家事国事天下事,事事关心”这幅对联,便是出自顾宪成之手。东林书院同样继承了乡校的传统,除了学者士人,草野齐民,总角童子也会慕名听讲。“着手处虽是一乡一书院,着眼处却在天下人心士气;着手处虽是在讲习圣人经书,着眼处却在干预朝政时局。”在野的顾宪成虽然专注讲学,也同时与朝廷的高层保持联系,时常与旧友联系,力图通过旧友影响朝政,反对秘密政治、宦官擅权,批评当时的矿税之祸和“考成法”等一些不合理的法令。然而历史仿佛存在某种复调,顾宪成和东林书院被政敌和宦官攻击,最后同样被扣上了“东林党人”的帽子。以至于黄宗羲发出感叹“东林之名,讲学者不过数人耳,倚附者亦不过数人耳……乃言国本者谓之东林,争科场者谓之东林,攻阉人者谓之东林,以致言夺情、奸相、讨贼,凡一议之正,一人之不随俗者,无不谓之东林。”在魏忠贤及其爪牙追捕迫害东林党人之时,有许多大字不识却深明大义的平民百姓挺身而出保护东林党人,为其哭号鸣冤,偷运东林党人在狱中写下的以死明志的血书。

其实早在明初,朱元璋就下令,太学和地方官学有编制的生员(学生)不许发表政治上的言论。他们说话,甚至得比从事农工商的平民还要小心。张居正也曾大规模关闭民间和地方上的书院。到了清朝,乾隆直接认为明朝亡于东林党,因为东林书院聚众办学,形成门户之见,朋党之流,不以朝廷利益为先,于是将明朝的灭亡归罪于一个从未掌权、一直处于弱势的在野的群体。在清朝,生员除了不可以发表政见,也不允许为人打官司,不可以参与公共事务,连出版著作的自由也一并被夺去。

在捍卫道统、以讲学舆论请愿抵御黑暗政治的血路上,在每一次的镇压事件中,其实都有英勇的个人挺身而出,舍生取义。这一切,明末学者黄宗羲都看在眼里。虽然他对这些英雄行为充满了敬畏之情,但也同样开始怀疑这些几近赤手空拳、暴露在绝对皇权下的英雄行为的效用。“自非法之法桎梏天下人之手足,即有能治之人终不胜其牵娩嫌疑之顾盼。”这里的法,首要的意思是系统与制度。在他看来,如果整个制度本身不合理,那么个人再英勇也是无法实现儒家的政治理想的。

黄宗羲当然不认同明朝的覆亡应当由东林学院来负责的这种观点。相反,他认为学校应该在一个国家的文化和政治生活中扮演关键的角色。学校不仅是人们接受教育、完善自我的地方,同样也应该成为大众参政的管道。在三代,是非曲直都要靠学校的舆论来裁断。“天子遂不敢自为是非,而公其是非于学校。”正是因为后来是非出于朝廷,官方的太学才渐渐失去了这些功能,人们才转而向东林书院这样的地方学院寻求真正的教育和舆论。

黄宗羲还为这种理想的学校制度规划了非常具体的蓝图,包括由政府从京师到郡县乃至乡野都普设学校,但各级学校都独立运作,不受上面的干扰。“这些主持学校的人也就不必已经由科举名位,这样他们才能在一般教育事务及其地方事务上都有充分的自由;就前者言之,学官们可以有权罢黜补博士弟子(即秀才)的权利,而不受提学的干预;就后者言之,则学官于地方事务的意见更应受郡县官的尊敬。相同地,太学祭酒也应该每月(朔日)南面讲学论证,由天子、以及宰相、六卿、谏议与太学弟子同列参加听讲。”这些制度无不在强调学院和学术的独立性、舆论的自由公开、学术共同体的自治,乃至士人的参政管道。

黄宗羲把自己全面反思帝制的这本书称为《明夷待访录》,这个书名取自当年周武王向殷商遗老箕子问政的典故。然而他大概想不到,明朝灭亡几百年后,他的理想依然任重而道远,中国人仍在争取保障自由的制度上苦苦挣扎。

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